Filosofía para princesas

Leibniz

Fragmento de la carta dedicatoria de Javier Echeverría, como introducción del libro "Filosofía para princesas" de G.W. Leibniz, a la figura de una princesa filósofa que no tenga que haber nacido en alguna Casa Real, sino que ha conquistado esos apelativos a lo largo de toda su vida, aun de forma inconsciente, en una sociedad más compleja que la polis griega, y es capaz de incidir directamente en la opinión de los ciudadanos.

Princesa:

¿Será por esta vía por donde hay que buscar la confluencia entre las princesas y los filósofos ennuestro siglo? Porque no cabe duda de que el poder radica en todos y cada uno de los ciudadanos, de entre ellos habrán de ir emergiendo las mujeres y los hombres que puedan encarar hoy en día la difícil síntesis a la que anteriormente denominaba rey-filosofo Reina-filosofa. Esta carta-dedicatoria es, de alguna manera, una puesta en prueba de esta hipótesis. A ti te toca decidir. Pero antes de hacerlo sumérgete en ese mundo leibniciano, no tanto para que conozcas el pensamiento de Leibniz, fuera ya de los tópicos y los prejuicios al uso, cuanto para afirmar la posibilidad de que incluso en un microcosmos tan reducido como el de estas páginas pudiera volverse a producir, nunca perfecta, la confluencia entre filósofos y princesas,príncipes y filósofas.

LEIBNIZ, "Filosofía para princesas". Alianza editorial. Madrid, 1989

Para la princesa filosofa que me acercó a Leibniz, para ti Nadia

La Primavera: Botticelli como ejemplo del ideal de gusto en la teoría estética de David Hume

Considerando las disertaciones de Hume acerca del gusto y el criterio para valorar el arte, tomaré la obra de Botticelli titulada “La primavera” (1478) para analizar por qué ésta es una obra de arte y no otra cosa. Para dicha tarea tomaré como base dos ensayos en los que Hume indaga acerca del sentimiento estético, “Sobre la norma del gusto” y “De la delicadeza en el gusto y la templanza en la pasión”, en base a la interpretación de la obra de Botticelli.
Tomado en cuenta que para Hume las características de un buen crítico se concentran en la libertad de prejuicios, en el olvido de su ser individual y sus circunstancias especiales, es preciso tomar en cuenta el contexto de la obra, su consistencia, coherencia y perfección en conjunto. Por ello es de ayuda entender los símbolos y hacer una descripción de lo que el autor decidió plasmar en su obra para que los elementos de ésta nos ayuden a comprender y apreciar los sentimientos de belleza y ternura que, para Hume (“De la delicadeza del gusto y la templanza en la pasión”, 1741), son necesarios en una obra de arte, pues apartan a la mente de las turbulencias de la vida cotidiana, fomentan a la reflexión, predisponen a la tranquilidad y provocan agradable melancolía. Considerando este estado artístico de la mente como el más deseable y adecuado para acercase a los sentimientos de amistad y amor. En base a lo dicho, me concentraré en primer lugar a la descripción y contexto de la obra, para después encontrar lo deseable y estético en ella mediante la teoría humeana.
La primavera, (1478; 203 x 314 cm; temple sobre tabla), es una pintura del artista italiano Botticelli, inspirada en los mitos griegos y latinos que ven dicha estación del año como un tiempo en dónde la tierra es fértil para florecer y el hombre para enamorarse. El artista simboliza en el centro de un paisaje boscoso lleno de abundantes naranjos a Venus, diosa del amor, como el espíritu de la primavera. Su porte es sereno y sofisticado, casi como la imagen de una virgen, la cabeza ladeada con la mano sutilmente levantada, que para Botticelli representa la bienvenida a la estación más poética del año. Arriba de ella se encuentra su hijo Cupido, el niño alado encargado de unir corazones. A su derecha, tres especies de ninfas danzando tomadas de las manos con hermosos vestidos de telas suaves y holgadas que para el artista representan las tres gracias, belleza, castidad y placer. Más a la derecha se encuentra Mercurio, dios de los vientos, cubierto con una tela roja y dispuesto a comer un fruto de aquellos fértiles árboles. Al parecer, la conexión de Mercurio con la fruta es por qué éste, por medio del viento, dispersa las semillas reverdeciendo la temporada. A la izquierda de Venus se encuentran los personajes del mito de Ovidio titulado “Los fastos”. La historia cuenta cómo Cloris se convirtió en Flora, “la reina de las flores”, al ser violada por Céfiro. En la pintura, se puede ver la escena en donde Céfiro obliga a Cloris, quien no esconde la angustia en su rostro, y la intenta llevar dentro del bosque. La mujer con vestido de flores representa a Cloris convertida en flora con un porte más convencido, con una sonrisa reflejando tranquilidad. El estilo renacentista de Botticelli retoma lo clásico, la sutil censura y la voluptuosidad de los cuerpos medio desnudos. La pintura evoca a la naturaleza, al viento y movimiento. Este cuadro pertenece a una petición de la familia Medici de Florencia quienes por medio de él querían representar su amplio conocimiento literario, como también sus suntuosos festivales y celebraciones de la temporada.
Ahora bien, me enfocaré a argumentar por qué considero que los elementos de la teoría de Hume acerca del gusto, me ayudan a considerar la obra de Botticelli como estética. En el ensayo “Sobre la norma del gusto”, la prueba del tiempo, alcance y admiración duradera, son reglas básicas para considerar una obra como valiosa. La primera concretud de la obra como estética es la vigencia que ha sobrevivido a los caprichos de la moda. Se considera clásica por que hasta el más ignorante puede apreciar en ella, a través de los tiempos la grandeza de los trazos y el sentido de la obra. Aún aquél que no guste de la obra por aquellos principios no podrá negar que es valiosa. Por ello no se duda del alcance de la obra, siendo el nombre Botticelli sinónimo de genio y representación. Sus obras sus mundialmente famosas y el sentimiento al contemplarlas siempre es descrito como agradable, sentimiento que para Hume se alcanza por naturaleza al contemplar algo bello. La norma también pretende la admiración duradera. Una obra que siempre será admirada por la excelencia de los símbolos, el juego de los mitos y el placer que se manifiesta al entender el conjunto. Si bien para Hume es importante el consenso, también lo es encontrar a quienes lo representen.

El multiculturalismo en la filosofía de Mauricio Beuchot: Una mirada analógica hacía el presente

Para hablar de una filosofía mexicana, es preciso encontrar las necesidades y problemáticas de nuestro territorio para que, a partir de una clara consciencia del horizonte en el que vivimos, puedan surgir filosofías que ayuden a entender y manejar las dificultades auténticas en las que nos encontramos, sin forzosamente tener que acudir a filosofías, y problemáticas, extranjeras que fueron creadas precisamente para resolver su propio entorno (aunque eso no quiere decir que nos cerremos a ellas). Teniendo esto en cuenta, diversos pensadores mexicanos han intentado encontrar las dificultades que se generan en su propio entorno y, a partir de ello, hallar soluciones que se apliquen a su propio horizonte. Entre los filósofos mexicanos, que concientizan las problemáticas territoriales de nuestro presente, se encuentra Mauricio Beuchot. Su Filosofía, hermenéutico-analógico, intenta resolver una dificultad, que si bien siempre se ha hecho presente en nuestro territorio, es de carácter universal. El presente ensayo es un intento por exponer, de manera general la filosofía de Mauricio Beuchot centrada, principalmente, en torno a la problemática del multiculturalismo.

El multiculturalismo es una de las mayores problemáticas que se vislumbran en nuestro territorio. Las diferentes etnias, con sus distintos lenguajes y cosmovisiones, hacen de México un país que se distingue por sus diferencias. Desafortunadamente, este hecho va más allá de una riqueza cultural, pues a raíz de esto se han generado múltiples situaciones de violencia por falta de tolerancia ideológica. Este tema, claro está, no es patrimonio nacional, sino que mundialmente, y a lo largo de la historia, se ha detectado como un serio problema que engendra guerras y malestares por el hecho de creer que existe algo tal como una cultura “madre” la cual hay que reconocer, se pertenezca o no. Sin embargo, aunque ya más de un pensador extranjero se haya interesado en este tema, está vez se tratará de dar respuesta, y propuesta a esta problemática, a través de la cosmovisión de un pensador mexicano que observa la dificultad desde su propio horizonte cultural.

En los ensayos titulados “Fundamentación analógica de la interpretación filosófica de la cultura” y “Filosofía y Barroco”, Mauricio Beuchot nos introduce a su propuesta de una filosofía hermenéutica analógica icónica por medio del problema que en nuestro presente resulta ser el multiculturalismo. El problema de la “diferencia”, que se desprende de la existencia de diversas culturas, lejos de considerarse un signo de riqueza, es símbolo de discordia e intolerancia hacia lo otro. Lo diferente, en este sentido, ha llevado por mucho tiempo una carga peyorativa.

Ahora bien, para Beuchot, lo diferente es una señal de la necesidad, y la facultad del hombre, por interpretar lo otro. Ya no hablamos entonces de una visión unívoca o equívoca del mundo, sino más bien de una constante búsqueda de nuevos sentidos con los que se logre reconstruir e inventar el mundo. La analogía es precisamente el punto en que lo unívoco y lo equívoco pierden su protagonismo y, a partir de ello, lograr interpretaciones que le den mayor auge a lo múltiple. Está analogía, sin embargo, aunque parezca ser el punto medio entre las dos posturas, se inclina más a lo equívoco, es decir, aunque acepta de suyo lo universal, como aquellos axiomas o posturas en las cuales es posible que se logre la comunicación, es latente que la diferencia predomina con mayor fuerza, dicho en palabras de Beuchot: “la mayoría de las cosas son relativas y sólo muy pocas son absolutas”.[1]

La crisis se encuentra en la manera en cómo interpretamos las culturas. La hermenéutica para Beuchot, debe incluir siempre un pensamiento análogo. Sólo así será posible el reconocimiento, la tolerancia y comunicación hacia lo diferente. Pero ¿Qué es aquello que interpretamos? Se interpreta lo otro, aquellos símbolos que podemos reconocer como importantes y que indirectamente nos están tratando de decir algo. El hombre es fiel cognoscente de que las cosas llevan consigo cierto sentido, aunque éste no podamos captarlo en su totalidad, es así como se inserta en una búsqueda, correctamente vista como una desesperanza esperanzadora, es decir, aunque limitada no arrojada a la nada. A partir de dicha búsqueda es como la diferencia se revela y esconde a la vez su verdad. Para Beuchot, la facultad que tiene el hombre en su intento de conocer aquello que se revela a medias es la hermenéutica analógica icónica. Lo mixto entonces, no será una debilidad dentro de nuestro entorno, sino más bien una especie de fortaleza que nos ayuda a entender y ampliar la visión de que aquello que hasta nuestros propios símbolos pueden ocultarnos.
[1] .- Fundamentación analógica de la interpretación filosófica de la cultura. Mauricio Beuchot, Pág. 146

La Visión del Mundo vista por los ojos de Pierre Teilhard de Chardin

"Se apasionan tanto por los ladrillos,

que olvidan completamente

el edificio que esos ladrillos constituyen".

Pierre Teilhard de Chardin



El término cosmovisión (Weltanschauung) nos remite a la búsqueda del mundo en su conjunto, es decir, al orden y dirección de las cosas. Tan sólo dentro de la cultura occidental podemos hablar de una gran variedad de pensadores que han tratado de obtener una visión coherente del universo. Pero esta gran y tan enriquecedora cantidad de teorías al respecto hacen de la cosmovisión una cuestión que cae en el relativismo. Consciente de esto, es mi objetivo en este breve trabajo plantear tan sólo una de tantas teorías que intenta obtener del mundo un saber unificado. Sin fines de ningún tipo ideológico, intentaré dar a conocer una interesante propuesta que toma como punto de partida el fenómeno para descubrir el sentido “oculto” del conjunto.

Al autor de dicha propuesta es difícil catalogarlo en una sola disciplina. De padre naturalista y madre devota, Pierre Teilhad de Chardin (1881-1955) se denominaba asimismo como hijo del cielo y de la tierra. Por un lado, la fe de su madre lo condujo a la formación de jesuita, por otro, la curiosidad de los fenómenos naturales, inculcados por su padre desde niño, lo llevo al estudio de la ciencia, especialmente la paleontología. Su aportación como filósofo fue el intento siempre presente de sintetizar estas dos disciplinas. Pero ante todo, considero que más allá de su vocación científica, teológica o filosófica, a este pensador de origen francés se le puede denominar como un apasionado humanista, pues siempre tuvo presente que en el fondo de su trabajo se encontraba el cuidado del hombre y su destino (pensamiento que se intensificó durante su participación como camillero en la primera guerra mundial). Su intelectualidad optimista fue lo que lo impulso a buscar en el hombre una tendencia hacia lo mejor.

Desarrollar la investigación sobre la cosmovisión de Teilhard de Chardin, me llevó a tomar en cuenta los tres objetos tradicionales de la metafísica: Dios, alma y mundo. Partiendo de un trasfondo teológico al cual se ha de llegar por medio de un camino fenomenológico, Chardin ofrece una novedosa síntesis entre estos objetos de estudio. Es de mencionar, que el tomar como punto de partida el fenómeno, y la evolución de éste, le acarreó al jesuita francés la prohibición eclesiástica de publicar sus propuestas de síntesis, las cuales eran clasificadas como un posible acto de herejía. Sólo hasta su muerte en 1955 se comenzaron a compilar sus escritos, tanto científicos como teológicos, teniendo una inesperada aceptación de todo tipo de público hasta mediado de los años 60`s, cuando las ideologías capitalistas y comunistas acapararon la atención mundial.

Presentar los rasgos sobresalientes para comprender la cosmovisión de Chardin, conduce, como lo mencioné anteriormente, a desglosar los conceptos de Dios, alma y mundo.

Del mundo o cosmos en evolución:
El mundo, para la concepción cristiana, significa el conjunto de todas las cosas creadas o de todo lo contingente, por oposición a Dios o ser necesario. Esta visión estática de un mundo creado en un solo momento será para Teilhard un punto incompatible con las ideas de su religión, pues sus estudios científicos no pueden pasar por alto el movimiento evolutivo que la materia ha mostrado hasta ahora. Más que hablar de un cosmos, el cual se piensa totalmente creado, se hablará ahora de una cosmogénesis, es decir de un cosmos en creación. Su fenomenología consistirá en ver el fenómeno y sus cambios “simplemente ver”. Su síntesis la apoya en la ciencia y el la fe.

Una noción en el trabajo de Teilhard, parte clave para entender su pensamiento, es la idea de evolución. Entiende ésta no sólo como el proceso de un estado a otro en forma paulatina, sino también, como un fenómeno convergente, es decir, que va encaminado hacia una finalidad. Para sustentar lo anterior se apoya en tres leyes que considera imprescindibles:

1.-Ley de complejidad conciencia,
2.-Ley de personalización
3.-Ley de convergencia

Sin olvidar que nos encontramos en el plano fenoménico, la primera ley (Complejidad-conciencia) dicta que la materia, hasta la más remota partícula de átomo, tiende internamente a agruparse haciendo cadenas cada vez más y más complejas (las partículas se agrupan en átomos, los átomos en moléculas y éstos a su vez en macro moléculas, etc.).Las huellas del pasado impresas en los fósiles nos señalan que los organismos se convierten, con el paso del tiempo, en estructuras cada vez más complejas, no sólo simples yuxtaposiciones en los elementos sino composiciones inherentes. Pero esta complejidad va encaminada hacia un punto específico. Del cosmos en ordenación al cosmos ordenado.


Del hombre o espíritu que converge:
La segunda ley (Ley de Personalización) nos remite al hombre y su evolución. Visto como el organismo más complejo, el hombre ocupa para Teilhard un lugar determinante en la creación. El concepto de Hominización, el cual esta ligado al término de evolución, refiere a la consideración de la humanidad entendida como fruto de un proceso, que se caracteriza por importantes transformaciones somáticas y de pensamiento (de homo habilis, homo faber a homo sapiens), y no como una realidad encerrada en sí misma y definida para siempre. La hominización, a la par de la ley de complejidad conciencia de Teilhard, nos revela que el hombre es la más compleja estructura de la vida, ya que es conciente de su propia evolución, “el hombre sabe que sabe”. Y esta conciencia de sí mismo abarca, para este pensador francés, una nueva esfera en el globo terráqueo. Al igual que la 1biosfera, hidrosfera y litosfera, la noosfera, capa pensante, envuelve a la tierra. ¿Por qué una esfera pensante? Por que la sorprendente aparición reflexiva del hombre transforma y afecta, con ciudades, caminos, naves, medios masivos, etc., cada parte del globo terráqueo. La noosfera no por ser una capa de conciencia extendida, significa la masificación del hombre. El hombre como individuo se encuentra en constante desarrollo y posee la libertad de crear y construir su medio (noosfera).

Dios o la consistencia buscada:
Desde niño Teilhard sintió la necesidad de poseer algo absoluto, al principio creyó encontrarlo en los metales más duros que hallaba en su entorno, guardándolos para él mismo como símbolo de consistencia. Más adelante, su inquietud por buscar en los objetos materiales rastros de unidad, lo llevo a encontrar, en su indagación científica, las señales que lo llevarían a lo absoluto. Sus expediciones y descubrimientos fósiles, los cuales alcanzaron un fuerte reconocimiento científico (participó activamente en 1933 en el descubrimiento del homo faber de Choukoutien en Pekín), hicieron de este pensador un personaje completo tanto científica como teológicamente. La tan apreciada consistencia la encontró al percatarse de que todo a su alrededor, y a través del tiempo, convergía a una dirección trascendente (Ley de Convergencia). Punto Omega2.
1.-Capa de vida, agua y placas geofísicas que envuelven la tierra.
2.-Punto natural de Convergencia de la humanidad y por lo mismo de todo el cosmos.


Dicho en palabras del mismo Teilhard, la unidad y síntesis que descubre es la siguiente:

1.- La evolución o nacimiento del universo es de naturaleza convergente: hacia una unidad final.
2.- Dicha unidad (construida gradualmente con el trabajo universal) es de naturaleza espiritual (entendiendo espíritu no como una exclusión, si no tomó una transformación, sublimación o punto culminante de la materia).
3.- El centro de esta materia espiritualizada, de éste todo espiritual, debe ser, por consiguiente, consciente y personal en grado sumo.3


Es latente que para Teilhard el sentido de progreso es fundamental al hablar de evolución. Este pensador francés sintió el movimiento que sucedía a su alrededor y concluyó que éste no era simple azar sino que existía en la materia una energía interna que la llevaba a constituirse en unidades cada vez más complejas. Ésta energía o espíritu que mueve y unifica, la encontró en Dios. Un Dios, que por su vocación jesuita, debía ser cristiano. Al llegar a la mística (experiencia divina) Teilhard encontrará en la poesía la forma de expresar su amor hacia la materia y la unidad. El punto omega es la meta de todas las cosas.

La actitud de buscar en la ciencia el lado humanista hizo que fijara mi atención en este pensador jesuita. Si bien, su pensamiento es extenso y complicado por sus intenciones interdisciplinarias, además de ser criticado por su parte fuertemente fideísta y poco sustentando en la lógica. Teilhard, con su estilo literario, apoyado en analogías y metáforas, muestra su propósito por hacer comprender de la manera más diáfana posible, a doctos y no en la materia, su visión unificadora del mundo.












4.-Cuénot, Claude. “Teilhard de Chardin”. Edit. Labor. Barcelona, 1973. (Pág.47)

Bibliografía

Cuénot, Claude. “Teilhard de Chardin”. Edit. Labor. Barcelona, 1973

J. Sahagún Lucas. El hombre social el pensamiento de Teilhard de Chardin. Edit. Fontanella, Barcelona 1969.

Aguayo Espencer, Rafael. “Cosmovisión de Teilhard de Chardin”. Ciencia y tecnica, México, 1669.

¿Cómo poder expresar el límite?

A la pregunta de cómo es posible expresar este sentido de "límite" que se da en el hombre, Mauricio Beuchot, filósofo mexicano, nos dice que es a través de la analogía y el ícono como podemos “abrir nuestros pensamientos a encuentros inesperados”. Así, vemos la doble función del límite, no es sólo un restrictivo de conocimiento, como tradicionalmente se concibe, sino que, a la vez, descubre que somos capaces de encontrar respuestas con una lógica diferente, “una lógica del corazón” como propondría Pascal. Por eso, explicar los límites del hombre, Dios, y el mundo, es una prueba espiritual que el hombre debe enfrentar.

¿Cómo dar cuenta del límite?

El lenguaje poético, que contenga a la vez metonimia y entimemas, es la más cercana manera de expresar el sentimiento de la captación del límite.

Considero que el siguiente poema de San Juan de La Cruz puede ayudar a describir la mística del límite que propone Beuchot, y con ello me puedo extender en más detalles de su filosofía, no sólo enfocado a lo divino, sino al hombre y el mundo mismo:

Tras de un amoroso lance
y no de esperanza falto
volé tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance.

Esta primera estrofa, según mi interpretación, representa lo que Beuchot podría considerar como aquel impulso amoroso que nos jala a entender lo otro que a la vez somos nosotros. Mostrándonos que no es del todo diferente y que podemos captar lo análogo entre figuras distintas; dar a la caza alcance.

Cuando más alto subía,
deslumbróseme la vista,
y la más fuerte conquista,
en oscuro se hacía;

En esta segunda estrofa es fuerte el manejo que San Juan de La cruz le otorga a la oscuridad como una forma de acceder a lo divino. Beuchot nos propone, para superar los límites de la modernidad, un claroscuro. Ahora bien, para él la analogía distiende más hacía lo equívoco que a lo unívoco, es así que considero que en el lance a la comprensión de lo otro, en Beuchot también habrá más oscuridad que luz.

Cuanto más alto llegaba
de este lance tan subido,
tanto más bajo y rendido
y abatido me hallaba;
dije: no habrá quien alcance;
y abatíme tanto, tanto,
que fui tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance.

En los primeros cinco renglones, se puede enunciar el abatimiento que expresa la posmodernidad al sentir que no hay fundamentos para el conocimiento, y que estamos desgastándonos en buscarlos. Beuchot, en negativa a esto, dice que, en vez de caer en aquel nihilismo exagerado, debemos comprometernos con una desesperanza esperanzadora; abatíme tanto, que le di a la caza alcance. La caza es el objetivo, que aunque se nos escape de las manos, nos ayuda a fundamentar de sentido y valor nuestra vida.

Por una extraña manera
mil vuelos pasé de un vuelo,
porque esperanza de cielo
tanto alcanza cuanto espera.

En esta última estrofa se percibe cómo de un límite superado se abren mil más. La interpretación de lo otro puede se infinita, pues nunca llegaremos a comprenderlo en su totalidad. Le daremos alcance a un primer objetivo, pero de él surgirán más, pues la realidad es devenir, un constante fluir de lo diferente. Esta estrofa, también representa el concepto de Frónesis tan importante en la filosofía de Beuchot. Hay que ser mesurados al querer alcanzar los objetivos que se desean; Tanto alcanza cuanto espera.
La comprensión de lo otro, resulta un límite que, dentro de la filosofía de Mauricio Beuchot, es posible de asimilar mediante una hermenéutica analógica-icónica. Una interpretación que recurra al símbolo y al ícono para dar cuenta de la unión y separación que el otro manifiesta. Considero que su filosofía es un pensamiento comprometido con la pregunta acerca de lo real. Lleva en su interpretación un optimismo que no cae en lo ingenuo, sino más bien, en la búsqueda de un bien común que también respete diferencias. El límite también puede traducirse como respeto.

Bibliografía:
-Mauricio Beuchot, Los límites esenciales de la hermenéutica. UNAM. México, 2002.
-Mauricio Beuchot: ensayo titulado El vuelo de la razón simbólica o cómo remontar los límites del sentido.
-Mauricio Beuchot, Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo. Caparros editores.

La masificación de lo humano como un despertar vertiginoso hacia el misterio

"EL problema es lo dado que se me propone como externo
y el misterio algo en lo que me encuentro comprometido
y cuya esencia no está enteramente ante mí.
De donde el ser no es problemático, sino misterioso”
Gabriel Marcel (1889-1973)

El presente trabajo es un intento por plantear la crisis contemporánea que el hombre enfrenta a consecuencia de la constante irreflexión y desinterés por el misterio, lo trascendente. Este desinterés ha llevado a la despersonalización del hombre para convertirlo en parte de un pensamiento masificado, principalmente por los medios de comunicación, y a jugar dentro de la desmedida polución de símbolos y signos que predominan en el significante más que en el significado. Dicha problemática la abordaré a través del pensamiento del filósofo italiano Gabriel Marcel y la teoría analógico-icónica del mexicano Mauricio Beuchot. Sin duda, estos dos filósofos comparten la preocupación sobre la pérdida del ser personal, es decir, les inquieta la manera en que el hombre se comporta dentro de las masas y cómo éstas dominan incesantemente en la manipulación de necesidades y pensamientos. Día a día es constante percibir como la unificación de los hombres no refiere tanto a la comunidad sino al consumo desmedido. El hombre ya no reflexiona sobre el ser y tiende, cada vez con mayor fuerza, al tener.
Ahora bien, la manera de abordar el tema será la siguiente: En primer lugar plantearé con mayor detalle el problema contemporáneo que la tecnificación del mundo trae al hombre, tanto como individuo como en comunidad y cómo es que, a raíz de esto, se ha perdido cierta religiosidad y perspectiva en el hombre. Hablaré de la perdida del ser personal y la idolatría del yo como una falta de interés sobre el misterio del ser, y como aliciente para valores capitalistas como la posesión, el placer y la utilidad. Dentro del desarrollo del tema, incluiré la teoría del vértigo, como llamado del misterio para que el hombre encuentre su ser personal, de Marcel y el pensamiento de Beuchot sobre la hermenéutica analógico-icónica para tratar de encontrar un balance a la problemática que hoy por hoy afecta al hombre. Estas teorías tienen en común la esperanza de poner al hombre dentro del camino del misterio, un hombre que siempre camine con esperanza aunque sepa que la búsqueda no llegará a completarse. Para concluir, haré un breve repaso de lo anteriormente dicho para luego plantear lo que considero es la tarea del filósofo ante tal problemática.
Problema:
No es novedad que el hombre se haya contaminado de un nuevo modo de ser, un modo que despierta sospecha por la falta de perspectiva y responsabilidad. Pero, la pregunta, para comenzar a plantear la problemática, podría ser la siguiente: ¿Qué ha originado que el hombre se mueva según las masas y el consumo desmedido de productos, ideologías, etc., y haya olvidado pensamientos centrales como lo son el estudio de las ciencias del espíritu, para dar lugar a un mundo de tecnificación y desinterés por aquello que se considera como lo humano? La respuesta a tal pregunta puede tener su origen desde la modernidad. El pensamiento moderno influye fuertemente en el ego del hombre quien se considera todo poderoso y sin límite alguno para alcanzar cualquier conocimiento. La razón juega un papel majestuoso entre las facultades del hombre y es por medio de ella que se rechaza otros tipos de conocimientos que, se cree, requieren de facultades “menores”. Lo que no es empíricamente comprobado no interesa.
Es por ello, la falta de interés por lo trascendente, que la religión, y con ella el misterio, la esperanza, el amor y la fe, desaparecen para dar paso a una idolatría en el hombre mismo. Mauricio Beuchot, en un ensayo titulado la religión en la época posmoderna, hace un análisis de cómo la religión pasó de ser un principio de total comunión con lo trascendente, a una herramienta que cubre las necesidades efímeras de un mundo de “úsese y tírese”. Al respecto, Beuchot dice lo siguiente: <>. Sin embargo, el problema de una autoidolatría en el hombre parece no ser el punto culminante de la crisis humana. El hombre, al querer superar la modernidad y embarcar una nueva corriente filosófica, como lo es la posmoderna, ni siquiera se ve a él mismo como un dios que todo puede resolver, sino que entra en una crisis existenciaria, en un pensamiento débil que lo conduce a dudar de todo, hasta de sí mismo, de una forma que se desapega de la manera inquieta, y confiada en la razón, en que la modernidad resolvía sus dudas. La idolatría se pasa a lo material <>. Claramente el problema se encuentra en los modos de consumo y en la desmedida producción de productos desechables y poco necesarios en el hombre. Todo sea por vender, por tener el poder y manipular las necesidades del “hombre moderno”.
El hombre se ha empobrecido al cosechar un razonamiento puramente tecnológico. Parece ser que el sentido, los valores y el misterio se han convertido en tópicos de poco interés por que no se creen útiles en las necesidades del mundo actual. <>. Se hablará entonces de un hombre posreligioso, aquél que tiende a procurar nuevos valores producto de una mentalidad capitalista como son la posesividad de las cosas, el hedonismo de experiencias y objetos, la ausencia de personas y la utilización de los seres humanos, valores que contrastan con la sencillez, caridad, humildad, la apertura hacia Dios y el hermano, de la religión cristiana o valores universales que se comparten con otras religiones. Lo inquietante del asunto es que, como dice Beuchot, ni siquiera es una crisis que despierte al hombre de su error y lo lleve a una solución optimista:
Predomina el pesimismo, la náusea, la depresión y el hastío. Pero no se reacciona ante este sentimiento de hastío y de angustia como lo esperaría Kierkergaard, o algunos de los existencialistas cristianos, v. gr. Marcel; ellos esperarían que eso condujera a la fe, al ver que nada del mundo llena, que se acudiera a la dimensión trascendente; pero no, se reacciona más bien con el nihilismo de Nietzsche y como el existencialismo ateo de Sartre. La nada, la nausea (pág. 118).

Es así que se esconde el camino para el hombre, como si hubiese perdido el mapa que guía a sí mismo. Ya la metafísica y la religión, todo aquello que anhela un fundamento, se escapan de sus reflexiones ya ni siquiera por rechazo sino por desecho. El hombre se despreocupará y desechará todo discurso que lleve un propósito, un sentido específico.


Frente a lo anterior, cabe preguntarse ¿qué esperanza le queda al hombre en un mundo que día con día pierde el sentido y el camino que lo lleva al misterio del mundo? Gabriel Marcel (1889-1773), filósofo italiano cuya corriente se describe como un existencialismo cristiano o personalismo, considera que la filosofía es una búsqueda hacia lo infinito, y que la metafísica es el resultado de dicha búsqueda personal. Pero, ¿qué es aquello que se busca? ¿De qué trata dicho misterio que considera sin límites? En su libro titulado Los hombres contra lo humano[1][1], Marcel expresa que el misterio va más allá de la técnica, pues éste, el misterio, se consigue con la constante reflexión. Por lo tanto, parece ser que entre más progresan las técnicas más olvidada queda la facultad de reflexión. Sin embargo, lo anterior no quiere decir que Marcel este en contra del progreso tecnológico, sino que le preocupa el mal uso que de él se ha hecho. Efectivamente, la técnica es una muestra contundente de los avances que el hombre ha hecho de la razón, pero parece ser que se han envilecido hasta el punto de olvidar lo humano de cada uno. Para Marcel, el envilecimiento es: << “el conjunto de procedimientos llevados a cabo deliberadamente para atacar y destruir, en individuos que pertenecen a una categoría determinada, el respeto que de sí mismos puede tener y, ello, a fin de transformarlos poco a poco en un deshecho que se aprehende a sí mismo como tal y al que, a fin de cuentas, no le queda sino desesperar de sí mismo, no sólo intelectualmente, sino vitalmente>>[2][2].

Esto me remite a la manera en que Lyotard cuestiona la forma en que se ha pasado de una enseñanza tradicional, que tenía como fin la formación, a la subordinación del conocimiento en datos o lenguajes de máquinas que tienen como meta convertir el saber en una fuerza de producción, traducido en poder. La esperanza está puesta en la ciencia y la técnica. El conocimiento, bajo estos términos, no buscará la verdad, sino la performatividad.
La postura de Marcel comprenderá un personalismo para la reconstrucción de los valores y el sentido del hombre. Es decir, cada ser en su condición personal, tendrá que llegar a comprometerse con su propio camino. Una especie de procesión particular para replantearse los problemas de lo falso y lo verdadero, lo bueno y lo malo, lo justo e injusto, etc. Pero este camino, del tener al ser, se dará por medio del vértigo. ¿Qué podemos entender por vértigo? Sin duda, Marcel es un filósofo de la esperanza, su teoría va encaminada a un sentido que, si bien es de calidad personal, todos llevamos. Encontrar el misterio mediante el vértigo del suicidio del hombre. Hay que transitar por el vértigo para encontrar el misterio, aunque éste nos lleve cada vez a mayores profundidades. Por ejemplo, kierkergaard acude a la angustía para el mismo fin: <>[3][3]
Mauricio Beuchot, por su parte, hará hincapié en la analogía como recurso para encontrar el sentido del hombre. Ve que en la actualidad hay una exagerada manipulación de símbolos y, con ello, una gran confusión entre los hombres hacía aquello que hay que creer, seguir. Beuchot confía en que dignificando los símbolos se pueda frenar la autodestructividad y el pasivismo del hombre actual. Impulsar al hombre a recuperar el sentido.

Se necesita de una iglesia que sepa salvaguardar lo diferente, las diferencias, sin perder de vista la unidad, la universalidad, la catolicidad. Una iglesia que rescate la dimensión estética de la religión, sobre todo en el símbolo, en el mito y en la liturgia.[4][4]

[1][1] Gabriel Marcel: Los hombres contra lo humano, Madrid, Caparrós, 2001.

[2][2] Ídem pág.44
[3][3] Mauricio Beuchot, la religión en la época posmoderna.
[4][4] Ídem pág. 125

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN COMO RESPUESTA AL DOMINIO RELIGIOSO PATRIARCAL

Mi objetivo es indagar acerca de las problemáticas de violencia simbólica que las religiones, a lo largo de la historia, le han impuesto a la mujer mediante las distinciones de género, y cómo es que, a partir de una teología liberal, se ha intentado emancipar dicha violencia, con el afán de que la mujer conserve sus tradiciones sin tener que sentirse violentada al hacerlo. De esta manera, considero que la problemática a seguir, en este trabajo, podría ser la siguiente: ¿es la teología liberal una posible respuesta a la problemática de género (género visto como principal a portador de violencia simbólica femenina)? Mi tesis será que, efectivamente, la teología liberal feminista ayuda a desentrañar la problemática de género y da respuestas flexibles a la convivencia entre hombres y mujeres.

El motivo que me lleva a desarrollar dicho tema, es porque, hasta ahora, no encuentro un origen más aproximado que dé respuesta a la violencia contra la mujer, pues la religión es parte fundamental de la cultura y ha sido una influencia irrefutable en la estructura de la psiquis humana. Aunque no niego que, en nuestra época, las instituciones religiosas se encuentran, cada vez más, en fuertes crisis de conservación, a causa de la contradicción entre el discurso dogmático religioso y el discurso del hombre/mujer que desean encontrar un desarrollo integral, es evidente que los mitos religiosos influyen de manera implícita en las acciones y creencias del individuo y la comunidad. Estas acciones sin embargo, son producto de tradiciones que, con el tiempo, se han considerado parte esencial de la humanidad, lo cual ha resultado ser una verdadera problemática en las mentes que intentan despertar de dichas tradiciones, no sólo por mero jugueteo intelectual, sino por la necesidad de romper patrones que violentan su integridad.

El desarrollo del tema se dividirá de la siguiente manera: en primer lugar abordaré de manera general la problemática de género y diversidad sexual. Mi primer apartado rescatará las problemáticas del concepto de género, la manera en cómo se refleja en los sujetos y su vida cotidiana, además de hacer hincapié en las diversas maneras en que la sexualidad se expresa como prueba de la equivocación que se tiene al considerar un pensamiento de ella en términos dicotómicos, es decir, dentro de una lógica tradicional de género masculino/femenino. A la par de esto, y para la finalidad que concierne a mi trabajo, trataré también el concepto de género dentro del ámbito religioso y cómo es que éste se ha visto como una herramienta de poder patriarcal en los valores sagrados de la humanidad. Luego, abordaré el movimiento teológico liberal, desde el punto de vista feminista, para recalcar el mal uso e interpretación de textos sagrados en pro a lo masculino. Se verá también cómo es que las teólogas feministas han intentado recurrir a la hermenéutica para lograr sintetizar los valores religiosos a favor de una igualdad humanitaria sin la presencia de símbolos dominantes. Para finalizar, intentaré dar mi punto de vista acerca de la problemática del género dentro de la religión, asegurándome de no caer en extremos teóricos, y recalcando que cada quien es libre de sus creencias, siempre y cuando éstas no interfieran en el desarrollo y derechos de hombres y mujeres.

Género y diversidad sexual desde el punto de vista social y religioso:

Es innegable, en nuestra sociedad, la existencia de una lógica de género la cual, se dice desde un principio, viene determinada por la diferencia biológica que existe entre hombres y mujeres. Sin embargo, más allá de lo puramente biológico, en el campo social y religioso, el término género ha sido empleado para distinguir funciones que van más allá de las anatómicas, clasificando al hombre y a la mujer en roles específicos y siguiendo un patrón rígido de control para el buen funcionamiento de la sociedad. Social y religiosamente, se mistificó el papel que cada uno, hombre y mujer, jugaba en el mundo, siendo uno el dominante y otro el dominado. La problemática que desata esta violencia está profundamente arraigada en las instituciones y la moral religiosa, al precisar que, al seguir patrones establecidos, ya sea por el estado o por la divinidad, habrá un bien común en beneficio de la sociedad. Paradójicamente, con lo anterior no se está considerando al sujeto autónomo, disfrazando esto con la idea de que si la comunidad se encuentra bien, por lo tanto, el individuo se encuentra bien y no tendrá ningún problema en aceptar dichas normas. Sin embargo, al analizar los problemas de género, inmediatamente nos remitimos a las problemáticas culturales y cómo es que ellas han interferido en la autorrealización de los individuos, lo cual, es evidente, se refleja en los problemas sociales. Es decir, si queremos ver por el bien de la sociedad, habrá que ver también por el bien del individuo y su diversidad.

El género nos ha dado una identidad definida que correspondan a las pautas establecidas en la sociedad. Pero ¿qué pasa cuando un sujeto quiere autodeterminar su identidad y desechar el género que se le impuso culturalmente? El individuo/a se ve obligado a seguir un discurso que de ninguna manera satisface sus deseos y opta por revelarse a ellos construyendo su propio cuerpo de creencias, y en todo caso, transformando literalmente su cuerpo biológico. El que cierto conjunto de individuos/as busquen y adquieran sus propias identidades, encierra una gran cantidad de problemas en la sociedad y la cultura a la que pertenecen. Se incorpora así, la necesidad de replantearse las definiciones de género y ser más flexibles en los discursos que lo abordan. Las nuevas teorías feministas sobre el género apelan al desaprendizaje de las normas establecidas (sobre cómo hay que conformarnos a partir de las diferencias biológicas) y sugieren un nuevo aprendizaje de identidades. Al respecto, Marta Lamas, en su respecto ensayo titulado género, diferencia de sexo y diferencia sexual, dice lo siguiente:
El género funciona como una ficción regulatoria, una fabricación, una fantasía instituida e inscrita en la superficie de los cuerpos y la falta, la carencia, la incompletud, rasgos constitutivos del humano, también operan en la imposibilidad de ofrecer panoramas completos y acabados.

La regularización y teorización de los cuerpos, al imponerles ciertos género, deshecha también todo un matiz de diversidad sexual, para encasillarlo a lo meramente reproductivo. Poco se puede concebir el placer y el gusto, estamos sometidos, discursivamente, a finalidades de conservación reproductiva. Las diferentes maneras de expresar nuestra sexualidad, se ven abolidas por las lógicas de género que culturalmente nos establecieron. La heterosexualidad es, simbólicamente la única manera de unión dentro de una sociedad establecida, lo demás, puede aparece como perverso e inapropiado. En cuanto a religión se refiere, el hombre y la mujer están expuestos a un sin fin de símbolos que patentizan su condición genérica. Estos símbolos están caracterizados por el poder de dominio no sólo de culturas, razas, creencias sagradas y morales, sino también de la jerarquía del hombre hacia la mujer. Los textos sagrados han sido interpretados de tal manera que la mujer es sólo un agregado más al mundo del hombre. Desde el génesis lo femenino implica cierta irracionalidad, banalidad y maldad, que sólo se justifica por el menor juicio que tiene la mujer tiene a comparación del hombre. Es por ello que, con la creencia de que Dios dotó de mayores bienes al hombre, a lo masculino siempre se le ha adjudicado la organización y decisiones de la iglesia, y por mucho tiempo del estado[1][1], y ha excluido a la mujer de todo tipo de decisiones. El papel simbólico que lo femenino juega, dentro de la tradición religiosa, es el de la abnegación y sacrificio, cuestión que es por demás insana para la psiquis femenina. Ivone Gebara, es ensayo titulado teología de la liberación y género, dice lo siguiente:
Seguimos así porque el modelo de poder disponible en esta sociedad favorece más de la beligerancia masculina, la competitividad impuesta como ley, la eliminación de los otros, de las otras y de los diferentes, considerados como amenaza a la hegemonía del modelo elitista en vigor.

Ahora bien, ¿cómo es posible que la mujer religiosa y a la par feminista logre contrarrestar la violencia simbólica femenina, sin tener por ello que renunciar a sus creencias sagradas? La pregunta pudiera parecer incierta puesto que puede ser un arma de doble filo pensar que, precisamente aquello que originó la violencia, puede ser aceptada con nuevos parámetros. Es decir, ¿por qué seguir con dichas creencias si se pueden eliminar por completo?

Liberación teológica feminista: una hermenéutica de la sospecha:

Sin la necesidad de caer en extremos, considero viable que se puedan reinterpretar símbolos, que en algún momento fueron problema, con la finalidad de conservar ciertos parámetros en los que acordamos. Precisamente, la teología de la liberación feminista es una vía para acordar interpretaciones más flexibles en torno a lo femenino, sin tener que salirse por ello de una cosmovisión que acepta lo sagrado. El método que muchas teólogas feministas han considerado como el más viable para la elaboración de un nuevo enfoque religioso, es la hermenéutica. Gracias a ella se pueden interpretar los textos sagrados desde la perspectiva femenina, lo cual ayuda al estudio del género como una categoría lista para reconceptualizarse fuera de los discursos hegemónicos religiosos y dentro de una nueva teología que sea inclusiva más que exclusiva. Elsa Tamez en su artículo hermenéutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospectiva, explica el valor que tiene la hermenéutica, dentro de los discursos religiosos para la conservación de valores universales:

No se abandona la reflexión teológica sobre la lucha por la vida digna para todos y todas, y la solidaridad, pero se añade paralelamente la necesidad de leer la Biblia desde la óptica de la mujeres; por qué, se insiste, la mujer y libra una doble lucha: la de realizarse como mujer y la de luchar para que todos y todas puedan comer y vivir dignamente en una nueva sociedad. (Silvia Marcos, Trotta 2004)

Lo que se intenta rescatar dentro de una teología femenina, o de la mujer, es un enfoque que también considere el poder femenino que hay dentro de lo sagrado. Más que eso, lo que se intenta es impedir que el discurso religioso esté de acuerdo con la marginación dentro de su misma creación. Pero esto no es posible, si no se trata el problema del género como una imposición cultural y no se está en posición de corregirlo desde sus más remotos orígenes. Por ello considero, que fuera de marginar el problema religioso dentro de las teorías feministas, por resultar caduco o dogmático, es preferible comenzar a cambiar sus discursos, si es que en verdad se quiere tener una coherencia total, es decir, que lo feminista pueda entrar en todo discurso posible. En conclusión, es importante dar respuesta a discursos anteriores de dominación mediante un método hermenéutico que permita ser flexibles en la teoría misma sin tener que destruirla. Los discursos sociales y religiosos, que se han dado de género, necesitan incluir un nuevo enfoque que supere las contradicciones y renueve las posibilidades del individuo/a para decidir acerca de su propia identidad.